来源：儒风大家 2022-06-10 00:30 发表于山东
■ 张祥龙先生 □ 曾繁田
张祥龙 1949年8月生于香港九龙，幼年时随父母迁居北京。青年时期，哲学家贺麟先生带领他走进哲学的大门。其后他精研现象学，兼通中西印哲学思想，在北京大学哲学系任教期间，开始转向儒家哲学研究，退休后又任教于山东大学、中山大学（珠海分校）。主要著作有《海德格尔思想与中国天道》《海德格尔传》《从现象学到孔夫子》《思想避难：全球化中的中国古代哲理》《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》《先秦儒家哲学九讲》《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》《复见天地心》《中西印哲学导论》等。2022年6月8日，张祥龙先生病逝。 2016年冬，张祥龙先生于山东大学校园 □：张先生基于现象学阐释孔子儒学，曾经著文讲述孔子一生，开篇即以“礼”为重心对孔子早年的经历给出了全新的解说，出生、父母亲的结合、儿时的游戏、合葬父母、被阳虎黜退、志于学，“都与礼直接相关”。 ■张祥龙：我感到理解孔子的人生和思想，礼是要害，并且礼在近现代受到的误解也最多。礼首先不只是一些形式上的东西，对孔子来讲，礼是指人类实际生活中的时机化的方式。虽然礼表现出各种形式，有些要求，有些规范，但是礼的根源不在于形式，而在于人的实际生活中所涌现的天然情感的时中实现。这些情感本身就有一种愿望（或者说韵律），要合乎尺度地表达。 周礼在当时已经成为比较程式化的东西了，而孔子把礼原来的意思再现出来，让情感合尺度的表达得以实现，让礼重新回到那种与人的天性直接相关的状态。“克己复礼为仁”表面上是一个比较保守、比较死板的说法，可实际上恰恰不是这样。所要克的那个己，使生活失去原本的情感、意义、韵律，而复礼，是让它们复现，由此打通感情与仪式、时间与名称。 孔子对于礼的敏感，不妨比作一口悬起来的钟，轻轻一敲，就能发出巨大的声音。在孔子看来，当时的礼已经是一座扣在地上、闷在那里的钟，敲起来不再动人。而孔子把亲亲而仁的情感注入礼，相当于重新把礼悬在了空中，也就是悬在了人的原本的生活当中。他把诗、礼、乐打通，成为一种通天道的艺术，引发美好的人生和美好的政治。 □：张先生写孔子生平至晚年，写下质朴平易的一句话，“于是孔子于鲁哀公十一年归鲁”，我们读到这句话潸然泪下！尤其是这六个字“鲁哀公十一年”，其中回荡着振聋发聩的历史感。其后颜回死，麒麟毙，子路死，孔子殁，子贡庐冢六年，再回想孔门有教无类，侍坐言志，周游列国，弦歌不辍等等，实在令人感到，不管时间和空间怎样变换，心底里好像已经与孔子及他的弟子们活在一起。 ■张祥龙：当时讲课讲到这一段，我自己也受到感染。孔子晚年可以说很悲哀甚至很凄凉，他最好的弟子一个一个先他而去，而他一生的事业也没有一个着落。但是就像司马迁所说，“仲尼厄而作《春秋》”，这种困厄，这种悲哀，让孔子的人生被激发起来。孔子编“六艺”，使得儒家的文献获得了一种灵感，尤其是《春秋》，孔子把自己的微言大义灌注其中，那就和鲁国的史书大不一样了。 《孔子世家》记载孔子去世前七天见到子贡，他“负杖逍遥于门”，对子贡说：“赐，汝来何其晚也？”而后歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”东汉时期何休解《春秋》，获麟绝笔本来很悲哀，可是何休给出的解释却很欢欣，我读到那里也非常感动。这就是儒家的真性情，悲苦与欢乐内在交织，让人感到孔颜乐处在那个让人绝望的时代重新获得了活力。后来很多儒家为观念所缠绕，这种内在的性情反而被掩盖了，而我感觉真儒必定打通真情和真理。 □：秦汉之际如司马迁非常看重孔子身上那种悲怆或者悲壮。宋明理学突显了孔颜乐处，可是对于悲歌慷慨的这一面就谈得少些。 ■张祥龙：宋儒很有一些出色的地方，尤其能把孔颜之乐拈出来，作为一个引导性的思路来理解孔子和儒家，很了不起。但是理学也确实受到佛教的影响，好像“理”提供了一个最终的保证，无论当下这个气化杂染的世界如何不善，毕竟那个最终的本体是善的。这样一来，对于现实人生中的命运感，感受就不那么深了。而司马迁本人的经历，让他对人生的困厄与苦难有着深切的体会，因此才能写出《孔子世家》这样文、情、事、理并茂的传记。 我对宋明儒有很多发自内心的肯定，但是同时也有些批评。理学把感情的地位放得比较低，认为情属于气的层面，虽然也不能缺少，但是毕竟跟理的地位没法比。宋明儒对于仁的各种解释，我也是有些保留的。比如孔子讲“仁者爱人”，他们非要讲仁不能光是爱，爱只是气的层面，一定要说出个爱之理，要找出爱之所以爱的那个根据或天理，认为那才是仁。宋明儒思辨精微吗？在许多方面确实有新的突破，但是在这要害一点上确实有失。心学有所补足，但也没有完全补上。这是我个人的一些看法。当然，明清已经有过一些对理学的批评。 □：孔子的一些范畴，比如天、道、仁，充满了悲剧感、命运感乃至历史感。这些品质要通到理学家所追求的那个理上，好像确实挺难，两者的关联并不是那么直接。这让我们想起理学受到佛教的影响，比如佛教对于“静”的追求。 ■张祥龙：我们看《论语·乡党》《礼记》《孔子世家》等相关记载，孔子把情和理打通了。在春秋末期的鲁国，孔子三十而立，他在礼上立起来了。如果孔子只是具有关于礼的知识，他的知识再广博也立不起来，因为只凭知识无法从精神上感召周边的知识分子、官员和百姓。众多弟子到孔子这里来，像是子贡、子夏他们都非常聪明，孔子凭什么让他们服膺？ 孔子以自己时机化的言行把人生最美好的东西当场给你实现出来，让你如沐春风。比如《子罕篇》记录颜回，喟然叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”可以看到孔子与人交往时的那种感染力，深入到人的内心和直觉，他的弟子们，后来的司马迁，乃至今日的你我，都为之感动。 礼起到了非常重要的接引作用，孔子融合诗、礼、乐，让我们觉得人生到了这儿才达到了一个全新境界。孔子所具有的思想魅力、行为魅力，他从礼当中理解、把握、表达出的动人的精神，都使人感觉只有到了这儿，人生才有根本的希望，家国才有最终的美好。这是我读关于孔子的各种记载时最强的一个感受。 佛教对宋明理学影响之大就不用说了。印度的思想方式与中国的思想方式毕竟有些不一样。印度的宗教和哲学有它极高深、极精微的方面，但是也有它自身的特点，比如你刚才说的“静”。他们追求一个某种意义上是脱开了现实世界和实际生活的高妙境界，或者叫作“梵”，或者叫作“佛性”，等等。 秦汉以后，佛家在中国的影响实在太大了。思想上的魅力自不用说，佛教确实能够讲出一套令中国人耳目一新的道理，并且富于终极性。从现实生活来看，经过南北朝、五代的乱世，百姓非常痛苦，不堪重负，而佛家的观念恰能够帮助人们摆脱忧苦。同时，那时候的人们对儒家的理解已经比较贫乏了，觉得儒家只在现实层面，不够精妙，不够根本，尤其是个人的终极追求得不到实现。 佛家对宋明理学的影响，我感到有形无形就在这方面，他们追求静，追求一个不变的本体和天理的世界。虽然理学家也强调说，理离了气是不行的，但是毕竟理在气先。对于理和气的关系，朱子辨析良久，哪边也不愿意丢，但最终还是理更根本，理更重要。这是有重大思想后果的，在很多地方都体现出来了。 儒家到了理学这里，获得了一个新的形态，表面上变得高深了，能够跟佛家打个平手。就像现在西学进来，如果我们的传统文化能够发展出一套可以应对西学的东西，大家就觉得很了不起，我们也有了高深的妙理。可是，理学确实为此付出了代价。在周敦颐那里已经有这个苗头，从程颐往后就更明显了。其实大程还是很愿意把情、理打通，但是没有办法，整个时代的思潮不可逆转。儒家要建立新的范式，与佛家的范式相抗衡，可是付出的代价确实挺大，像刚才我们谈到的，孔子身上最吸引人的那些方面，确实有所削弱。 □：张先生常讲感觉直观、范畴直观、本质直观。此三种观照方式，在《论语》的记述当中是否有所涉及？ ■张祥龙：这样一些直观，现象学尤其是胡塞尔现象学讲得比较多。牟宗三先生有一本书谈“智的直观”（牟先生称为“智的直觉”），他是从康德的角度讲。智的直观这个思路，在康德那里是被禁止的，他认为人不可能有这种直观。但是牟先生说，中国古代的哲理中就有这种智的直观。可是现象学，恰恰谈出了本质直观。感觉直观或感知直观谁都承认，是吧，传统的西方哲学一直讲：感觉或感知是一种直观，而理智不是直观，它是对感觉材料的加工。但是现象学用直观打通了感知和理智（甚至理性），所以能够讲本质直观或范畴直观。这对于西方哲学传统的二元化、两分化的思维方法，是一个重要突破。 我感到《论语》里面也有本质直观，当然不像胡塞尔讲的那么僵死。胡塞尔讲的本质直观虽然有重大突破，但还是比较僵硬。孔子的思想方法肯定不是概念抽象，也不是辩证法，也不是逻辑推演，等等，都不是。我的恩师贺麟先生（贺麟，1902—1992，著名哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家、翻译家，他学贯中西，创建“新心学”，是当代新儒家代表人物之一）有一篇重要的文章谈宋儒的思想方法。他说宋儒的思想方法是一种“直觉法”，讲得非常精当。他把直觉法放到了理智的后面，那就是后理智的，而不是前理智的。前理智的直觉光是有所感悟，但是说不出来，也不想去说，没有自觉的思想在里头。像是一个践行的人，有活泼的、原本的认知，但是他没有充分的反思，他没有意识到什么，也没有表达出什么。 理智的反思，能够对之前的实践活动加以反思，但是它在事情过去以后才进行，我叫它“冷反思”。而贺先生讲的后理智的直观，它能够当场做出直观，同时里面是有反思的，我叫它“热反思”，它是当场的思考。贺先生这个讲法当时对我很有启发，他讲陆象山的直观、朱子的直观，各是什么意思。我感觉在孔子那里，直观就更微妙了，我愿意把它称为“情时直观”。情，是一种至情；时，是一种艺术化的时机，儒家以六艺帮助我们领会这个时机。起于“至情”，发乎“时中”，就是这样一种情时直观。 在人生之中，这种情时直观几乎无处不在，只是我们通常没有意识到它的哲理含义。一位母亲在荒野中生了一个婴儿，她对这个孩子的那种慈爱，里面有没有直观呢，有没有“时”呢？这位母亲不用人手把手地教，她就能够知道怎样去照顾自己的孩子。什么时候该喂奶，她不用特别去学，她对孩子的爱里面，就已经含有这个“时”了，她照顾自己的孩子，与孩子同喜同悲。 这种情时直观，可以比之于西方哲学中舍勒讲的“情感直观”“伦理直观”，但是还更微妙得多。因为舍勒所讲的情感中的道德直观还缺少“时”这一层，不是完全缺少，但是毕竟还没有充分意识到。在《论语》里面，这种情时直观体现得很多，我在课堂上和文章里做过许多具体的分析。比如《学而篇》一开篇孔子就讲到“学而时习之”，里边的“时”就不止于“时常”，而有“时中”“时机化”的意思，也就是在你的所学将忘又还未全忘之时，将要离有入无之际，这时你“习之”，则必“悦乎”。再比如《里仁篇》孔子讲“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”。这里边的孝意，就体现在一喜一惧对交互补之“同时”里。 孝是人的天然的情感，但孝并不是现成的，并不是说，我想对父母好我就一定能对父母好。孝里面一定有“时”，真正的孝子，既发自内心地爱父母，也有“时”的智慧。比如我们举个例子，曾子的父亲打他，他不跑，他把自己对父亲的爱、敬、顺，给规则化了。孔子知道以后，大怒。如果不跑，要是让父亲把自己打死了，父亲就犯下了杀子之过。最后曾子也醒悟过来，如果父亲拿大杖打，就一定要跑，如果父亲拿个小棍儿打，就不应该跑。所以，孝不是规则化的，要根据不同的情境有所变化。儒家学《易》，恰恰是把我们原本的爱，用最合乎时机的方式实现出来。 这样的例子《论语》里面太多了。比如“正名”，所谓“君君臣臣父父子子”。孔子从来不像苏格拉底那样要下一个定义。在孔子那里，君是什么，君就是你要像个君，父是什么，父就是你要像个父。再比如“子罕言利与命与仁”，孔子不谈这些吗，他谈仁谈得少吗，非也，他总是在具体的情境里面来谈。这甚至和后来孟子、荀子的讨论方式就很不一样了。当然孟子有许多地方也保持了这种风格，孟子也讲“权”，不知“权”，就没达到儒家的高境界。荀子相对来说就比较理智化，但是他也有许多出色的地方。 所以我感到，如果读《论语》的方法得当，就能看出其中精微的哲理韵味，而不像后人认为的那样，《论语》只是记载了孔子及其弟子在教育上和道德上的言论，避开最有哲理的“性”与“天道”等问题不讲。尤其到黑格尔那里，他就认为孔子所讲的那些只不过是缺少概念的世俗智慧，哪里都有，因为他自己用的是概念化的辩证方法。可是我们看《论语》《中庸》《易传》等经典里记载的孔子的话，那真是充满了哲理韵味。这样的思想最能够抵制哲理上的观念形而上学化，或把宗教的人格神实体化，而它同时又不失去哲学追求原初意义的那种眼力和宗教达到神圣性的那种究极能力。 □：孔子说“兴于诗”，又说“诗可以兴”。张先生盛赞“兴”，融贯中西以说“兴”，涉及乐、诗、文、时、孝、仁、言、礼、政等，洋洋洒洒。先生关于“兴”的体会，能否“一言以蔽之”？ ■张祥龙：在古文中，“兴”有多种含义：“举起”“共举”“发端”“唤起”“发动”“创作”“流行”“昌盛”“趣味”“喜悦”等。兴还是《诗经》“赋、比、兴”三种表现手法之一，相比于赋和比，兴最少对象化。兴更具体的含义是，先言自然物事或情境以引起后文。而先言者、后言者通常没有多少内容上的关联，似乎只是单纯的起头或者韵脚的起头。《诗经》里面有不少诗起于兴，比如第一首《关雎》的开头： 关关雎鸠，在河之洲。 窈窕淑女，君子好逑。 参差荇菜，左右流之。 窈窕淑女，寤寐求之。 我们可以把每一段的前一行那两个短句称为“兴句”，比如“关关雎鸠，在河之洲”；后一行称为“继句”，比如“窈窕淑女，君子好逑”。问题是，它们之间有没有联系，有什么联系呢？ 汉代以来不少学者将“兴”解释为“间接的比喻”，例如孔安国说它是“引譬连类”，郑司农说它是“取譬引类”。而现代一些学者如何定生、刘大白、顾颉刚等，则否认兴句与继句的任何意义联系。何定生就说：“兴的定义就是：歌谣上与本义没有干系的趁声。”他认为兴句、继句之间只有声韵的关联。这是很有新意的观察，但是有点过猛。我们可以说兴句与继句之间没有对象内容的联系，前者相对于后者，如李泽厚所讲，是“毫不相干的形象描绘”，但这并不等于否认它们之间一切意义上的联系，不等于说意义上“毫不相干”。 以上两种观点，或肯定或否定兴句、继句之间有某种对象内容的联系。但是我感到还有第三种可能，“兴”与“被兴”之间存在着某种非对象内容的联系或前对象内容的联系。换句话说，兴可以是一种意蕴深刻的语言游戏，它唤起非对象内容的纯语境力量，发动了、创造了使全诗得到充分领会的气韵和氛围。只要想象一下，假如《关雎》丢掉每一段开头的兴句，会成个什么样子，就大体感受到“兴”的诗力了。 孔子盛赞：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”这“乐而不淫”“哀而不伤”是润泽思想的中道力量，它不可能只来自继句当中具体的、可对象化的内容，像是“窈窕淑女，君子好逑”“窈窕淑女，寤寐求之”。倒是兴句唤起了前对象的、自然而然的和谐，读一读，“关关雎鸠，在河之洲”“参差荇菜，左右流之”。“兴”所表达的既不是特殊内容或者普遍原则，也不只是外在的韵脚，“兴”由自身的语言潜能创造出来、开启出来，它是先行的视域，是原本的押韵。 维特根斯坦说过这样的意思：“我们所说的‘理解一句话’往往是在这样一个意义上讲的，即它能够被另一个表达相同内容的句子所置换；但是我们也在这样一个意义上来理解一个句子，即它不能被任何其它句子所置换。在前一个情况中，这个句子表达的思想被不同的句子所分享；在后一个情况中，则只有凭借这些语词在这个情势下所表达的东西。”这个思想，是不是有助于我们理解“兴”呢？ 要是“一言以蔽之”的话，我就这样说吧——“兴”外无真思，无至诚，无道德。我认为这是孔子的思想，后来逐渐被淡化甚至被遗忘，非常可惜。“兴”是完全非对象化、非观念化的意义涌流，并且是过度丰富的涌流。所谓“过度”就是说，它不考虑要干什么，不考虑有什么用，就是要涌流，就是要爱。这就是兴。父母爱子女，就是兴。所以孔子所讲的仁、礼、义等等，不管哪个，离了兴，就不是真的，而可能是伪的。 在我的理解中，兴就是非对象化的、非观念化的意义发动与感应。这个发动是当场的、过度的（总是产生盈余）、非线性的，它完全超出了我们的期待，超出我们的想象，超出我们所以为的合理。所以它一定会打动我们，把我们从这样一个现成的世界，兴发到一个更真实、更美好、更活泼的意义世界中去。如果不进到那个世界，就无从理解孔子所讲的东西。比如说，礼要是离了兴，就无法立起来。孔子讲的礼为什么那么打动人，就是因为其中有兴。 我总愿意回溯到我们的人生经验中来谈。比如父母和婴儿之间的交融与交流，多么自然，又多么关键。那里面如果没有兴，是不可想象的。它对婴儿的意识，对亲子之间的关系，影响都很大。前段时间我也看了一些心理学方面的调研，假如一个母亲并不是发自内心地爱她的孩子，而只是出于道德义务去抚养孩子，那就会对孩子的成长造成不好的影响。 为什么有的母亲不爱孩子呢？主要是现代文明的某些负面影响，让一些女孩子的母性受到了损害。尤其是采取了一些错误的方式，比如说有一种比较流行的做法是，孩子刚生出来要放在育婴室里，跟母亲分开，只有喂奶那短短的几十分钟才抱给母亲。这样一来，母亲跟婴儿之间就不容易建立那种原本的联系。动物如此，人类也如此，母亲要一开始就跟婴儿在一起，她要端详孩子，要触摸和搂抱孩子，唤起母子之间原初的情感兴发。 试想一个孩子如果不会兴，他/她怎么能够那样欢乐？他/她怎么能够学会语言？只有在人生切近处，才能够找到源头，才能够认识到，那些道德和真理的发端就在日常体验之中。儒家所有的学说，最后就扎根在“亲亲”里头，什么也代替不了。 青年时期与贺麟先生 □：张先生特别注重“亲亲”，给出了丰富的阐说，比如您讲过“时间”与“亲亲”。 ■张祥龙：是，我经常会谈到“亲亲”，因为我感到“亲亲”太关键了。时间可以理解为物理时间、生存时间、内意识时间、主观时间等等。亲亲，实际上是一种生存时间，它是代际之间血脉相连之处激发出来的相互关爱和认同，在儒家看来是终极的、原发的人与人之间的联系，离开了这种联系，人根本就不是人，并不是先有了一些个人然后才有了这种联系。 我们借助现象学能够发现，亲亲作为一种生存时间，实际上是人的意识和生存能力的本性。现象学没有直接讲亲子时间，除了列维纳斯，他以某种方式讲到了，虽然从儒家来看还是不够，但是毕竟说明现象学已经开始往这方面延伸。其他的现象学家包括海德格尔，他们大讲时间性、生存时间，却没有讲到亲子时间。我认为这是重大的缺失，而且他们的方法也出了问题。 亲亲就是生存时间的源头，生存时间又是亲亲的生发情境。每一个具体的亲亲关系，它前面总是已经有了一些亲亲关系。往前追究，还是亲亲！往后追究，还是亲亲！所谓家族的历史、民族的历史，都从这儿来。而西方的宗教思想、意识形态、社会学理论等等，一般都忽视亲亲构造的这种原本时间性和原意发生性，而看重外在事实和事件的历史性。到了马克思这儿，亲亲时间完全可以忽视，他对人类历史的设想就是基于生产方式发展的历史观。 马克思的理论是一个典型，他认为人类最早没有家庭，这种一夫一妻的家庭是随着私有制而产生的，所以发展到高级阶段又没有家庭了。在这种思路底下，时间和亲亲的联系就断开了。但是儒家不这么看，从来都不这么看。二十世纪人类学所取得的认识，与儒家的观点相一致，人类早期并不是没有家庭，只是后来人们所习惯的家庭形态和人类早期实际的家庭形态有所不同。 许多宗教和哲理传统，尤其是西方的，总认为亲子和家庭太偶然、太可变、太多样，力图摆脱它们，而把更永恒、更超越、更可靠的实体或原则当成生活意义的源头和归宿。但是除了亲子之爱，人类还能找到什么本身就可信的真情实爱呢？一切其他的爱，无不以这种爱为源头、为原型。现代欧陆哲学以广义现象学为代表，把我们的哲学追求引向生活本身。在我看来，这首先应该意味着回到对亲子和家庭的关怀。 人类幼儿比其他哺乳类幼崽难养得多，导致亲对子的养育期极长。我认为这就造成了人对时间的特殊敏感。经历这么长的哺育期，如果不能筹划长远的将来，不能保留过往的经验，就无法使幼儿存活。而且，人类初生婴儿的头骨和大脑还是未完成的，要在亲子关联中成熟，于是这关联就长进了孩子的身体场和心灵场中，他/她的早年后天经历实际上也是先天的构造性经历。这些都促使人的意识能体验到深长的时间维度，因而对于时间特别敏感。现象学所谓“内时间”“缘在时间”确实是人类获得人生意义的源头。人需要一种原初的时间境域，来赢得人的意识所必须有的那样一种意义生发和回旋的空间，那是“时间化的内空间”。 “时间”与“空间”的区别在哪里？就在于生存时间流能让人对不在场、不在眼前的东西给予保持和预持，把已经过去的、尚未到来的呈现于现在，表现为“记忆”和“期待”以及回旋其中的思想和思考。这是人类以某种方式获得的，有人说是通过使用工具，而我更倾向于认为，它跟人类亲子抚养的特点相关。 人之所以为人，是因为时间让人有了一个从本质上比其他生命更深广、更可塑，可以回旋出新的联系样式的意义生成结构。“物理时间”由钟表和日历衡量，似乎很客观，为全人类共同遵循，能够提高生活效率，但是它不是原初的，它只提供了一个实际交往的工具框架，而与我们生活的意义无内在关联。 什么是意义？二十世纪西方哲学的“语言转向”，其实在很大程度上是“转向了意义”，但是那些可被语言符号传达的意义、可被指称的意义，都不是人类原初经历的意义。只有维特根斯坦对这一点特别敏感，他认为“意义”归根结底是非指称的，不可作为对象表达，而只能被显示，被在广义的语言游戏中生成。现象学、存在主义、解释学、结构主义、解构主义所谈的许多问题，都可以看作在追寻那种“原初意义”，说明它的出现方式、存在方式。索绪尔说“语言的意义在于差异”，不在于指称的对象，相当深刻。 海德格尔在《存在与时间》里讲“时间性”，他这样说：“以将来的方式回到自身上来，此决断在当前化中将自身带入处境。这个‘已在’源于将来；这也就是说，这个已在的（已经存在着的）将来从自身中释放出此当前。我们称这样一个统一的现象——已在着的和当前化着的将来——为时间性。” 这样的时间性，一定就是一种意义机制，因为它是“对反差异的结构”：“将来”与“已在”对反互补差异，以至于它们的联系与它们的差异并在，成为“已在着的将来”，它必定释放为“当前”。“过去”“将来”和“现在”这三者，我们似乎哪个也抓不住，但是又明明可以自然地、真切地、直接地体验到它们，清清楚楚！一回忆，你就活在了“过去”；一期待，你就活在了“将来”；而你又无时无刻不活在“现在”。 如果再进一步追究“意义机制”的含义，时间的“对反互补差异结构”还可以这样理解：这种差异如此本原，以至于差异双方相互做成，不与“过去”交织的“将来”，就不是“将来”，反之亦然。而被做成者，又形成新的差异，于是又有新的相互做成，被做成的“当下”马上会变成“过去”，再与“将来”交织，构成新的“当下”。如此进行，以至无穷。而此发生结构的成立都与一个体验者有关，不管是在意识中的体验，还是在生存代际间的体验，还是生命新陈代谢的身体体验。人生、家庭和生命的真相就在这儿。 由此可见，意义绝不是某几个东西按照某几种规则组成的无限集合，意义是交织出来的而不是安排出来的。正如《华严金狮子章》所讲：“狮子眼耳肢节一一毛处，各有金狮子；一一毛处狮子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠，名‘因陀罗网境界门’。” 另外，意义机制还有一个不可缺少的维度，就是“特殊性”或“特异性”。意义的发生要“重重无尽”，同时这“重重无尽”如果只是按某个固定模式不断复制，那它的翻新就不是完全的真挚和根本的灵动。 □：张先生还讲过，“生育”是“时间性”的源头。 ■张祥龙：是，我在上课的时候讲过。首先一个问题是，亲子关系从什么时候正式开始？当胎儿通过脐带活在羊水里面的时候，它还没有“自己的”生命，但是母亲（和父亲）已经、正在把自己的生命给予它。母亲和胎儿是一个生命体，母亲（和父亲）“已经存在着”（保持），胎儿“正在来临着”（预持），如此交织，活在当前。这个身体化的时间形态，本身就产生着人生意义：一位孕妇为夫妇、为家庭、为她自己带来变化和新意义的涌流，这是一个不可否认的人生现象。母亲的生理和心理都在变化，夫妻关系跟着变化，家庭的情态也随之变化，由此涌出新的、更为根本的意义。 曾经有过一个报道，慕尼黑的“贫困妈妈”。德国有一批年轻女孩，因为贫困而流落街头。可是一旦她生了孩子，马上就可以得到国家补助。于是这些女孩为了生存就想方设法让自己怀孕，怀孕以后她们高兴得要命。而这“高兴”有两方面的原因，一方面是可以拿到国家补贴了，另一方面，这些流浪街头倍感荒凉的女孩子忽然感到：有另一个人，那是我自己孕育的孩子，要和我一起生活了！ 胎儿的分娩，绝不意味着亲子之间这种时间化关系的终结，而是在时空上和意义上更丰富、更亲切、更深厚。人类的婴儿在很长一段时间中无法独立，它跟母亲和父亲有着“相依为命”的时间化关系。父母与子女相依共在，这就是更真实、更原本的时间载体。亲子才是生存时间的意义机制，家庭才是一个完整的人类身体，而亲子时间就是原初的生存时间。 由亲代的过去和子代的将来血脉交织而构成的一个家庭，乃至家庭联合体即家族、氏族，这样一个当前共在，就是意义机制。人只有从这里才能获得人生完整的、充沛的意义，除了存在于家庭之中，人类找不到任何意义自足的人生结构。我们应该活在家庭里，我们实际上也一直活在家庭里。人通过家庭，也就是通过为人子女、为人父母、为人兄弟、为人姐妹、为人舅甥、为人爷孙而成为人。而所谓绝对超越自己所源出者，追求“更高、更快、更强”以获得人生意义，其实相当荒谬、极其危险，这正是当前人类面临的最大困惑。 法国当代思想家列维纳斯说：“我不是拥有我的孩子，我是我的孩子。”只有亲子之爱是从生命的绝对被动之处生发而来的，其他的爱都以此为根基。亲代和子代之间各自的独立性最少，他们通过成就对方来实现自己，在参与生存原意义的构成中，他们不得不去爱对方，离开了对方就什么也谈不上了。父母和子女之间没有等等种种，只有同甘共苦，他们彼此为根，相互做成。亲子之爱不是一种反思的爱，而是一种命定的爱。 俗话说“养儿方知父母恩”，人只能“以‘去来到’（将来）的方式‘去回到’（回忆起）自身”。也就是说，以朝向自己儿女这样一种将来方式、慈爱方式，回忆父母待自己的慈爱和恩情。这种能让人知恩的回忆，正是人类的特点。凭借康德、胡塞尔、海德格尔等哲学家和图尔伍因等科学家的努力，我们发现人类理性的源泉是在先验的想象力和原本的时间感中，而不是在先验主体性的同一性中。也就是说，是在历时记忆中，而不是在语义记忆中。以往我们认为，理性最典型的表现在于逻辑推理、客观记录、事实与情感分离等，其实这些与语义记忆更相关。而更深的理性和人性，则要从讲述自身故事的能力开始，原本地、生动地回忆自身并设想超个体的未来，由此达到极致。《周易》讲：“复，其见天地之心乎。”又讲：“彰往而察来，而微显阐幽。” □：张先生曾经提到“家本性”，有时候也说“家本能”。这让我们想到，在学习过程中如何向自己确认思孟学派的“良知良能”“天命之性”。通常来说，确认的基本方式有理念的确认、信念的确认、理知的确认、经验的确认等，张先生对于“家本性”的确认是怎样一种确认？ ■张祥龙：我觉得在这种源头的地方，只有“仁者人也”“亲亲为大”这样一种确认。它自己就确认自己，不需要其他外在的确认。一个人既然体验到亲亲，就会理解它内在的合理性。小时候沉浸在亲亲之中，当然不需要外在的确认，等到长大一些了，怎么看它、怎么理解它，确实会受到文化的影响，受到生活经历的影响。 基督教把上帝对人的爱、人对上帝的爱看成是第一等的爱，家庭的爱是次要的。我们在《新约》中看得尤其清楚。基督颇讲了一些看不起人间家庭的话，包括对他自己的父母亲，也没有那种根本性的尊重。因为他认为自己真正的父亲是耶和华，而不是那位约瑟夫。但是，为什么要把耶稣和耶和华的关系讲成父与子呢？这就说明，真要立根立本还是离不开亲子关系。神人之爱的根在哪里？还是在亲子之爱，没有亲子之爱，怎么知道那是爱呢？什么是爱呢？亲子之爱的那种终极性、自明性，不可动摇，铭刻终生，可质诸天地鬼神而不移。所以我认为，儒家在这一点上最能站得住。 □：对“家本性”而言，最根本的还是经验？ ■张祥龙：对。是一种源头经验。离开了生、育，离开了原本的家庭生活，“家本性”是不可能的。这种本性是不能被充分定义和理念化的。像柏拉图讲的理想国，马克思讲的共产主义，他们所设计的理想社会就没有那种原初的家庭生活。 □：他们这种设想就是先理念、后经验。“子生三年，然后免于父母之怀”“有三年之爱于其父母”，经验就在这儿，理念在哪儿呢？ ■张祥龙：所以说，要有原初的兴发、原本的意义，我认为这些都从亲亲中来。在西方人看来，在人生之上，在亲子关系之上，总还有一个更高的原则。我们看西方的哲学史、宗教史，贬低家庭乃至废除家庭的思想始终存在。到摩尔根这里，出现一个论断：人类历史上曾经有一段时期处于群交状态，无家庭可言。这个论断随着二十世纪人类学的发展已被否定了，正如克劳德·列维-施特劳斯等法国人类学家在《家庭史》中所说，家庭就像语言一样，从来没有过有人类而没有家庭的时期。 现在还颇有些虚妄的知识分子说，基督教淡化家庭，是现代性的先驱，有利于建立现代国家，培养公民意识。而当今所谓工业化、信息化、城市化、全球化、基因工程、克隆技术，甚至女性主义、环保运动，似乎都在否定着儒家看似“落后”的家崇拜。大家族变成小家族，小家族又变成大家庭，大家庭再变成只有两代人的小家庭，小家庭甚至变成单亲家庭、丁克家庭、同性家庭，或者干脆不结婚。 张祥龙先生讲授哲学导论 □：最终张先生所找到的大本大源是基于人类时间意识的“孝”。上次拜访先生时刘思言的问题是，先生为何把源头归之于“孝”而不是“恻隐之心”。我则觉得似乎最终归于“生”，《周易》所谓“天地之大德曰生”，这里“生”即道与德，不光父慈子孝是道与德，鱼喝水、草发芽、树结果，无不是道与德。在“生—亲—仁—诚”这样一个轴上，“孝慈”或者说“亲亲”应当是“仁之本”，而“生生”又是“亲亲”的基础。例如母亲哺育婴儿、鱼产卵、马吃草，本质上都是一种“生”的行为。但是儒家从哪里发现了“生”呢，最切实、最直接就是从自身与天道的关联上去了解。也就是说，天人之际“生—亲—仁—诚”，最根本是从“孝慈”或者说“亲亲”进入，这个切入点至关重要。 ■张祥龙：关于“亲亲”也就是“孝慈”，我是这样看的：亲子关系不只是宗法关系，更不是宗教关系，甚至也不是经验主义意义上的经验关系。亲子关系是一切伦理关系的源头，但它不只是一种伦理关系，它还是人与人之间的非伦理关系、人与自然的关系、人与神的关系等的源头。人类从亲子关系中得到生命之为生命的那些最根本的东西——身体发肤、语言、原初的思想和情感。 亲子关系这种情态是最原初的“你（尤其你们）与我”，这与马丁·布伯说的“我与你”还略有不同，“我与你”是从我出发的。但相同的一点是，布伯也强调“我与你”这种关系要先于“我与他”的关系，是更原初的关系。我更愿意颠倒一下，强调“你们”在“我”之先：“我”在这个世界上最先触到、听到，而后见到的，是一个伟大崇高之极，又慈爱可信之极的“你们”。“我”的第一个发音就是对“你们”的呼唤，pa-pa或ma-ma，这在不同语言、不同文化和民族之间是共通的。在“我”得知一切、分辨一切之前，已经时时刻刻得到“你们”的爱。凭借这爱，我才是我，我才有了我的一生，而且才能理解我的一生。 “神爱”“圣爱”等等，根本无法与亲子之爱相提并论，其间的区别就像人造胶合板与原始森林的区别，尽管前者在不同的历史时期和各种宗教团体中被奉为某种终极价值而大肆宣扬。我们要知道，只有亲子之爱这种最原发的爱，才可以直接地领会，无须选择也无法选择。宗教信仰是可以选择的，“神爱”“圣爱”并不是最原初的。亲子关系则是一种原初的形态，不能被还原为一般的社会关系、因果关系、利害关系。亲子之爱是一种真切的原领会，无须解释，自发自成，不被任何意识形态所主宰，所以是人类能够经历的最本源的爱。《中庸》有云：“仁者，人也，亲亲为大。”儒家始终相信，亲子之爱是天地间最深挚、最浓厚、最饱满也最有成果的爱意源头。 父母对幼小子女的爱是原发的，几乎无从论证。父母为什么要爱自己的子女？这种问题就如维特根斯坦所说，是“无法私人化的私人语言”问题，你让人家怎么回答你啊？最原初的爱来自“被需要”而不是“需要”，当一个生命来自你并且完全依靠你，最能够出现原发的爱、兴发的爱、莫名其妙的爱。胡塞尔讲“被动的综合”。那种原本的综合，我们根本没有意识到，就在时间中发生了。人生最原本的爱，也是被动的爱。呱呱坠地的婴儿，蹒跚学步的幼儿，呼唤着父母的少儿，是世界上最具时间感的生命，最能唤起父母纯真的时间感，也就是人间的挚爱。 □：张先生这样阐释“亲亲”，真令人豁然开朗、恍然大悟。先生所谓“大本大源”，原来是这样一种意涵。同时我们感到，先生所讲的大本大源，好像主要不是一种存在论或宇宙论意义上的大本大源，而是一种偏重于认识论意义上的大本大源。这样理解合适吗？ ■张祥龙：这也是一个挺关键的问题。我倒不认为，我找到的这个切入点“亲亲”只是认识论意义上的大本大源，它本身就是存在论意义上的大本大源（有时候西方的这些范畴表达起来也确实不够用）。这里好像你觉得“生”是“亲亲”的前提、基础，没有生，就没有亲子关系。而儒家从爱人出发，通过爱人又回到万物，对于儒家来说，人之“生”，就是“亲亲”。谁生了我呢，父母生了我，父母又是谁生的呢，父母的父母。这种亲亲的血脉时间，是源头，是根本。所以在这个地方，人的“生”和“亲亲”是分不开的。并不是说，“生”在前，“亲亲”在后。而是说，“生”和“亲亲”是同步的，一体的。 《周易》讲“天地之大德曰生”，那是不是说这个“生”就先于亲子、先于孝慈呢？我觉得不然。其实这个“大德”里面，就已经有了亲子、有了孝慈。因为在《周易》看来，乾或者天，是父；坤或者地，是母。天地为什么有大德曰生，正是因为天地就是父母。虽然那是泛化的父母，但也是父母，就像基督教到终极处还是要讲，上帝是父，基督是子。在儒家这里，天父地母并不只是一个比喻。阴阳也是父母，连庄子都这么讲过。 阴阳天地父母，把生存时间构造起来。而所有构造都是在生存时间、代际时间、亲子时间中展开的。因此说，所谓生生不已，实际上已经亲子化了。一草一木，都是阴阳天地父母所生，它们也要以某种方式回馈天地。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这里面很有一番道理。亲亲一定有所溢出，爱自己的父母，就一定对其他人也有恻隐之心，这个爱能够溢出，及于他人。只要你有爱人的体验，你就可以问一问自己：我可能只是爱人而不爱其他的动物、植物乃至岩石、雨水、泥土吗？ 为什么“生”一定跟父母有关呢？比如鱼产卵，跟父母有关吗？同样有关。《周易》六十四卦里面最明显的就是乾卦和坤卦，所谓“乾坤父母卦”，乾父坤母，生六子，再生六十四卦，而后生出无穷变化。儒家在这方面毫不含糊，阴阳，就是父母。儒家就这样看待整个宇宙，所以“亲亲”或者说“孝慈”并不只是认知论意义上的大本大源。 □：感谢张先生赐教！“亲亲”之情这么重要，这么需要从哲学上（特别是基于儒家哲学）对它进行梳理和阐发，这实在是个大问题。在张先生看来，基于儒学对孝慈、亲子、家庭进行阐扬，对于人类应对现代处境有哪些裨益？ ■张祥龙：这太痛切了。当今高科技引领的全球化潮流，是反家庭的，也是反儒家的。如果这个情况没有被儒家深切意识到，那么儒家给出的许多应对之策就无法触及要害。知识界的思想潮流完全被巨大的全球化潮流裹挟了。而以一种非常极端的个体主义来反现代，同样不得要领。后现代往往更加强调个体主义，女权主义等思潮批评现代性也很有其合理之处，但如果不突破个体主义这个顽疾，就无法反对那个主潮。 这里面关键的问题是，高科技引领的全球化对人类是福是祸？这个问题涉及到未来整个人类的命运，也涉及到儒家的命运，所以儒家必须有时代意识、全球意识。真正从儒家角度去看这个问题，我认为只有回到“亲亲”本源、“家”本源才能说得清楚。在当下和未来，儒家也只有凭借如此深厚的家意识、家情感，才能够提出真正的应对之策。一般的各种理论，都是在既定的大框架下做一些修补，甚至是附庸。 更进一步说，儒家的心性之学、制度之学以及各种哲理，无不源于“亲亲”“孝悌”。儒家讲修齐治平，这个修身，不是个体化的修身，修身一定要从“亲亲”这个源头来展开。这样才是真儒家。如果忽视了家庭、亲人，儒家就没有自己的特色和存在理由了。并且，儒家舍此也无法判断各种时代潮流与自己的远近亲疏。比如高科技，儒家能够无条件地拥抱吗？高科技引领的全球化潮流是破坏家庭、反家庭的，这点已经能够看得十分清楚了。所以儒家必须有所抵制、有所改造，维护家庭的源头性、神圣性。 我长期关注美国的阿米什人。这个社团是基督教中的异端，他们对家庭的强调，我不敢说像儒家这么原本，但是有点接近儒家了。对阿米什人来说，注重家庭和信仰上帝是不可分的。阿米什人没有那种形式上独立的教会，他们的神职人员都是自己选出来的，做礼拜就在各家轮流举行。他们特别重视家庭，因此他们极力抵制高科技，这在西方尤其在美国成了一个奇观。阿米什人基本上不用高科技，用电都很少，他们现在还驾着马车出行，穿着以前的服装，尽量用犁来耕地。这样一个社团，它在维护家庭上就很有一番力量，因此而与儒家相接近。 现代高科技对人类在基因层次上的改造在某些地方都已经提上日程了，以前是从意识形态上改造人，现在是高科技裹挟的现代意识对人本身感到了不满意，要从身体、从基本生活方式上开始改造。儒家必须看清楚这个形势，提出切实的应对之道。你愿意不做这种人吗？将来有一天他们对你说，我们对你进行基因改造，让你活到五百岁；用克隆也好，试管也好，让你不用再生孩子了；我们通过改变基因把婴儿身上那些缺点都给去掉，不得病，智力体力超常，道德完美。你愿意吗？儒家愿意吗？现在医院里那种医疗手段，最后把一个人关在病房里插满了管子，死的时候跟自己的家人隔离，绝大多数人都是被迫接受这些，名义上是尊重生命，不惜一切代价抢救生命，但彼所谓生命与儒家所谓生命不同呵。 厚实的、深远的家庭家园意识，恰恰是当今世界里儒家思想的源头活水。没有这个，我说实话，儒家跟当今世界的主潮就不相干，对最重要的问题就没有发言权。包括儒家在心性、体制等方面的建树，如果丢掉了家本源，全都立不起来。君可以取消，臣可以取消，家也能取消吗？对儒家来讲，亲亲、孝慈、阴阳、时中，这些才真正是“天不变道亦不变”。 □：一个粗疏的感受是，李泽厚先生讲“情”、陈来先生讲“仁”、张先生讲“亲”，立说似乎有相通之处，即突显了人的主体性。如果泯除物质与精神的界限，再来看那个根源，似乎中国的“生”对应着西方的“在”。而就“生”与“在”所蕴蓄的主体性意涵来说，“生”主行为、主经验，“在”主思想、主理念。 ■张祥龙：你最后讲的这句话我有些不同意的地方。在儒家视野中“生”不只是主经验，它也有内在超越的一方面。说到李先生和陈来先生的学说，我也很尊重。我的想法跟他们确实有相通的地方，但是也有不同之处。在我看来，“亲亲”是情之源、仁之本，如果不把亲亲而仁而诚这个道理讲透，儒家就还没有被充分地激活。如果讲透了这个道理，那就不会只是突显人的主体性。 因为，这个主体性毕竟是现代西方哲学的一个重要特点，subjectivity，它以笛卡尔的“我思故我在”为发端，后来的哲学一而再、再而三地从各个侧面来阐发。尤其在近现代西方的现实生活中，以个体自由、个人权力为核心的国家起源论、契约论，造就了整个西方社会的主潮，带动了后来一系列的民主运动，包括反种族歧视、反性别歧视等等。一直到现在，这种个体主义还在推动西方社会的发展。但是我感到，这个主体性，在哲学上的表现是主体性，在社会生活上的表现是个体主义，它出了很大的问题。美国哲学家罗斯文出了一本书《反对个体主义》，我最近写了一篇书评，同意书中很多对个体主义的批评，当然也有一些保留和商榷。 从根本上讲，儒家的亲亲说、家本源说，既不是个体主义或主体主义的，也不是集权主义或客体主义的，而是在现代社会中与之对立，有时还有其激烈冲突的一面。比如说阿米什人和美国主流社会的根本冲突就在于，他们以家为源头、以神为源头，而这个神首先体现在家庭关系里，但是，主流社会以个人和资本为源头。以前主流社会看不起甚至排斥阿米什人这个小小的社团，可是这些年来主流社会的一些弊病越来越多地暴露出来，如果全都按照个体主义行事，美国的许多社会问题、政治问题根本解决不了，于是许多美国人尤其是岁数大的就对阿米什人感兴趣了，阿米什人社团在主流人群中的形象也越来越正面了。所以我感到，儒家讲“情”，讲“仁”，都不能脱开“亲”这个源头。有了“亲亲”这个源头，才能与当今要害的问题有真切的相关性。 针对当今人类所走的道路，包括我们中国人所走的道路，美国人所走的道路，儒家要有反思、批判的能力，发出一种真正相关的声音，而不是附和个体主义那个主潮。儒家的首要特点是个人潜能的实现吗？可是颇有一些新儒家就主张以个体为单位或者变相地以个体为单位。其实西方意义上的国家主义、民族主义，它也是个体主义的一种表现。包括马克思的共产主义，好像是反个体主义的，其实也是个体主义的。共产主义最高的追求是个体自由，那个理想社会不需要家庭。但是“良知良能”会不断地告诉我们，“亲亲”高于一切，“家”高于一切，亲子关系中的美德，是人类所有美德的源头。 □：尽管程度各不相同，但是“情”“仁”“亲”均推重“人”。有没有可能不以“人”为重心，而找到一个根本或源头？ ■张祥龙：儒家从来不以主体主义的方式来看待人，而是认为人与天（天道、天然、天性、天意）互补对生，而此互补的基本方式就是亲亲。特别是孝爱，它既是属人的，又是属天的，它是人的待发的天性所在，也就是原发的天人合一。所以孟子讲：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”亲亲是“仁之”本，但绝不限于人，特别是不限于主体化的人。因此孝者仁者一定要突破人类中心论，扩充自身为泛爱天下万物的天道论，或倾心自然、敬重自然的生态亲亲论。 □：张先生始终关切当今世界种种纷争，认为解决纷争的根本在于“让人类合作的获益大于争斗的获益”。那么在张先生看来，儒学有可能提供哪些思想、哪些方法，帮助人类走上这样一条路？ ■张祥龙：是。我感到儒家自始至终关注着现实世界。我说的“人类合作”不只是现今的、现实的合作，而是曾经存在的人、当下存在的人、尚未存在的人之间，那种具有“生存时间”含义的合作。人类原本就是特别能够合作的所谓动物，而人类的合作首先就体现为亲人之间天然自发、终身不移的合作。只有人类终身认同亲属关系。其他动物包括各种灵长类动物，一般只是在哺育后代的阶段才有这种合作意识。而真正考验人与人之间的合作，就不只是慈道，还必须要有孝道。其他动物也有慈道，但是就我所知没有明显和持久的孝道。 那么，人为什么特别能够合作？或者说亲属终身认同到底有什么好处呢？其实刚开始根本无所谓好处坏处，人就是出于本性。这是我爹我妈，我自己建立了家庭，我还认他们。这是我的兄弟姐妹，他们各自成立了家庭，我们之间仍然终身认同。应该说只有人类是这样的。对此我的解释是，人类有深长的时间意识。这种深长的时间意识，使得人类有回忆的能力、筹划的能力以及深度学习的能力。这些能力非常生动地构造各种意义，从而使人类有非现成的建立联系的能力。合作之所以可能，就是因为人类的直觉深邃，眼光足够深远，能够直感到乃至看到合作的益处。 反过来说，人类怎么会有这种深长的时间意识？那就是因为，人从根本上必须合作。是先有合作后有时间意识呢，还是先有时间意识后有合作呢？这是一个解释学的循环，鸡生蛋，蛋生鸡。最关键的是，人类直立行走。这是人类和其他灵长类的重要不同。因为直立行走，女性生孩子就非常困难，孩子必须提前出生，所以人类的幼儿最难养育，出生的时候连翻身都不会。跟其他哺乳动物的幼崽相比，人类的婴儿根本没有发育完全，应该继续留在母亲的子宫里。可是到了这个时候如果还不出生，以后就生不出来了。 正是因为人类养育婴儿面临着更多的困难，所以人类必须有长远的时间意识和合作能力。有些群居哺乳类也有合作行为，甚至合作养育后代，但它们的幼崽比人类婴儿不知好养多少倍，所以就没有必要形成人类这种有父有母（或有舅有母）的家庭，尤其是由这些小家庭组合成的家族。也就是说，在一个基本的人类生活群中，有多个作为家庭骨干的成年男性或各家庭之间的深度合作，这是其它动物没有的。因此，儒家的礼乐教化，一方面是协调家庭内的亲子、夫妇、兄弟姐妹的关系，另一方面则是协调家庭与家庭之间的关系，比如与姻亲家庭的关系，以及家族内的家际亲属关系，以便将人类的自组织特色充分实现出来。儒家文明在人类历史上彰显出长久的生存能力，便源于此。 在我看来，时间意识和合作能力是相辅相成的，而儒家恰恰能把这两种能力贯通、结合。人的智能、人的合作、人的道德，是内在相关的。而现代性的那些新潮把它们割裂开来，智能是智能，合作是合作，道德是道德，这样就造成了今天的许多危机。儒家很能够提供一些思想和方法帮助人类走上因合作而获益的道路，因为它能够启蒙现代意识，让其摆脱现代性造成的新愚昧。 生活在今天的人们，时间意识太短了。所谓“现代性”，就是一种“现在性”。我们只看到现在的东西，政治也好，科技也好，方方面面，全都是用一种“现在意识”主宰过去和未来，非常短视。儒家天然地重视亲亲之情，重视家庭和家族关系，那种深长的时间意识恰恰能够帮助我们突破当前的短视。时间意识一旦拉长，过去的世代、未来的世代和现在的考虑，就内在相关了。原初的道德，选择的可能，就出来了。所以我感到，儒家能够为人类的生存提供不可替代的思想启发。 宋代以来有这样的话：“天不生仲尼，万古如长夜。”这句话我至今坚信不疑。孔夫子的思想，像明灯一样照亮黑夜。当今人类已经陷入一个由技术的光明构造出来的黑夜，技术的强光让我们的眼睛感受不到原本的、自然的黑暗，实际上，我们已经看不到真实的生活世界。而孔子儒学，能够把我们带出这种由技术的光明投影出的黑暗。当今世界面临着巨大的危机，人类越来越脆弱。儒家的复活和复兴，不只是为了这个学派自身的承继，而是要对人类的生存与命运有所担当。 张祥龙先生新著《中西印哲学导论》，北京大学出版社，2022年 后记 在三校结束之后，我想为张祥龙先生这篇访谈补写一段话作为后记。访谈之前拜读张先生著作、听讲课录音、阅读相关文章，着实做了挺多准备工作，而到三校为止，这篇访谈我作为编者已经读了六七遍。可就是在最后这一次校对中，注目字里行间，我意识到先前自己理解张先生所讲的“家”“孝”“亲”，就整体意涵来说，一直是隔靴搔痒。 对于张先生所讲的“孝”，我粗疏地以为听过了也就理解了。而实际上，尽管在许多细节上颇有一些感受，但是在整体上，我的认识并不是“同情之了解”，并不是感同身受之体会。可能是在反复阅读之下，才有了一些真体会。这时候就意识到，张先生讲“孝”，并不是把某种价值、某些问题归之于“孝”而已。 此“孝慈”，此“亲亲”，不在于能够回应什么思想，不在于能够解决什么问题。而是说，很简单，很直接，我们意识到、感受到，自己对“孝慈”的理解更深了。这是关键，似乎到这里才开始领会张先生的思想，逐渐感受到了“亲亲之重”。把“亲亲”讲到这个地步，并不是张祥龙先生一己的思想主张，那是儒家的本义。 （本文经张祥龙先生审定，承蒙张先生亲笔批改，谨此拜谢。衷心感谢刘思言予以热忱的帮助。）